علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - سكولاريزم و معنويت - پارسانيا حميد
سكولاريزم و معنويت
پارسانيا حميد
١. ترجمه سكولاريزم
براى سكولاريزم (secularism) و مشتقات مربوط به آن در زبان فارسى معادلهاى فراوانى به كار برده شده است.١
در ترجمه سكولاريزم: دنياپرستى٢، اعتقاد به اصالت امور دنيوى٣، غير دين گرايى٤، نادينىگرى٥، جدا شدن دين از دنيا٦، دنيويت٧، دنيوىگرى٨، روشنفكرى غير مذهبى٩، مذهب جدائى دين از سياست (حكومت)١٠ لائيسم١١، بى دينى١٢، لامذهبى١٣، علمانيّت١٤...
در ترجمه سكولار (secular): بىحرمت١٥، ناسوتى١٦، بشرى١٧، زمينى (غير معنوى)١٨، دنيوى١٩، اين دنيايى٢٠، غير مذهبى٢١، اين جهانى٢٢، عرفى٢٣، گيتيانه (در برابر دنيوى يا اخروى)٢٤، روشنفكر٢٥، لائيك٢٦، بىدين٢٧،... و در ترجمه سكولاريزاسيون: )Secularization(نادينى٢٨، دنيوى كردن٢٩، جدا انگارى دين و دنيا٣٠، دين زدايى٣١، علمانيت٣٢، عرفى شدن٣٣... .
معادلهاى متكثر و فراوانى كه در برابر سكولاريزم و مشتقات مربوط به آن به كار برده شده است با صرف نظر از صحت و سقم آنها، نشان دهنده دشوارى ترجمه اين لفظ در ادبيات فارسى است.
٢. دشوارى ترجمه
مفاهيم كليدى و محورى هر فرهنگ و تمدن به سهولت قابل انتقال و قابل ترجمه در حوزههاى فرهنگى رقيب نيست، دشوارى ترجمه اين مفاهيم به معادل يابى الفاظ محدود نمىشود، بلكه ريشه در دو امر دارد. اول: بار معنايى اين مفاهيم و بيگانه و نامأنوس بودن معناى آنها براى فرهنگى كه ترجمه در آن واقع مىشود و دوم: اثر مخرب و ساختار شكنانه برخى از اين مفاهيم و معانى براى فرهنگهاى رقيب و در نتيجه موضعگيرى فرهنگ رقيب در قبال آنها.
موضعگيرى در قبال مفاهيم فرهنگى رقيب موجب مىشود تا برخى عوامل و انگيزههاى اجتماعى و سياسى مانع از تبيين شفاف آنها شود، زيرا كسانى كه در متن فرهنگ رقيب، شيفتگى نسبت به آن مفاهيم دارند، در هنگام انتقال آن مفاهيم با رويكردى ترويجى و تبليغى از ترجمههايى پوشش مىگيرند كه با ابهام خود مانع از برانگيخته شدن حساسيتهاى اجتماعى و فرهنگى گردد، و بلكه در صورت امكان در اثر ابهام و عوامل عارضى مورد استقبال عموم قرار گيرند.٣٤
هر يك از عوامل ياد شده در ترجمه سكولاريزم به گونهاى تأثير داشتهاند و مجموعه اين امور وضعيت موجود را در ترجمه آن پديد آوردهاند.٣٥
٣. سكولاريزم و معنويت
با صرف نظر از معادل هايى كه براى سكولاريزم و مشتقات مربوط به آن به كار برده مىشود، در معناى سكولاريزم مىتوان گفت اين لفظ ناظر به نوعى هستىشناسى است كه اصالت را به امور دنيوى و اين جهانى مىدهد، و اين نوع از هستىشناسى كه با انسانشناسى و معرفتشناسى مناسب با خود هماهنگ است در قبال نوع ديگرى از هستىشناسى است كه صورتى معنوى و دينى دارد.
در هستىشناسى معنوى اصالت به هستى متعالى و قدسى داده مىشود، در اين نگاه ساحتى از هستى كه از آن با عنوان غيب ياد مىشود، بر اين جهان و عالم محيط بوده و نسبت به آن معنا بخش و تعيين كننده است، به گونهاى كه غفلت از آن هستى معنوى مانع از شناخت حقيقت اين جهان مىگردد.
٤. صور معنويت و دين
نگاه معنوى صور گوناگونى مىتواند داشته باشد مانند:
الف) اين نگاه با حفظ رويكرد معنوى و دينى خود يا نسبت به زندگى دنيا فعال و سازنده است و يا آن كه رويكرد منفى و زاهدانه نسبت به دنيا دارد. اين رويكرد دوگانه را در مقايسه بين رهبانيت مسيحى كه عزلت و گوشهگيرى است و رهبانيت اسلام كه به تعبير پيامبر خاتم جهاد در راه خداوند است، مىتوان ديد.
ب) نگاه معنوى يا موضعى مثبت نسبت به مراتب مختلف عقل و عقلانيت دارد، و يا آن كه در تقابل با آن قرار مىگيرد، اين دوگانگى نيز در مقايسه اديانى كه ايمان را در تقابل با عقل قرار مىدهند با اسلام كه عقل را به مصداق «ماعبد به الرحمان»٣٦ با ايمان قرين مىداند، مىتوان مشاهده كرد.
ج) نگاه معنوى مىتواند چهرهاى توحيدى و يا اساطيرى داشته باشد، اين تقابل از مقايسه اديان توحيدى با اديان مشركانه كه به الهههاى متعدد قائلند، روشن مىشود.
د) معنويت مىتواند صورتى صادق و يا كاذب داشته باشد.
٥. صدق و كذب علمى و عملى
معنويت صادق و كاذب به دو معنا مىتواند به كار رود:
الف) صدق و كذب با معيار علمى و عقلى. در اين معنا معنويت صادق، معنويتى است كه مطابق با واقع باشد، و براهين عقلى و يا مكاشفات رحمانى صدق آن را تأييد نمايد، مانند توحيد كه موافق برهان است، و معنويت كاذب اعتقاد به حقايق فوق طبيعى و لكن به گونهاى خلاف واقع است، اين نوع معنويت كه با عقايد خرافى درآميخته است، موافق برهان عقلى و نقلى و مكاشفات صحيح نمىباشد. مانند باورهاى مشركانه و اساطيرى.
ب) صدق و كذب بر اساس موافقت و يا مخالفت رفتار با اعتقاد يا عمل با علم. در اين معنا هرگاه رفتار و گرايش عملى فرد با باورها و اعتقادات معنوى او هماهنگ باشد، آن فرد در اظهار ايمان خود صدق و اخلاص دارد، و هرگاه بعد رفتارى او موافق باور و اعتقاد معنوىاش نباشد، مثل اين كه به رغم تصديق حقايق و آرمانهاى معنوى جهتگيرى عملى او صورتى دنيوى داشته باشد، اين معنويت كاذب است.
انسان فاسق گرفتار معنويت كاذب به اين معناست زيرا او به رغم اين كه به لحاظ نظرى داراى باور دينى است به لحاظ عملى مخالف آن رفتار مىنمايد و مدينه فاسقه در بيان فارابى نيز به همين معنا در سطحى فرهنگى داراى معنويتى كاذب است.
فرد منافق نيز از معنويت كاذب به معناى دوم آن برخوردار است زيرا او به رغم آن كه به لحاظ رفتارى گرايش دنيوى دارد. در بعد نظرى رفتار خود را براى ديگران توجيه معنوى مىكند. در فاسق بين رفتار با اعتقاد فرد فاصله است و در منافق بين رفتار و انگيزه فرد با باور اعتقادى كه اظهار مىدارد اختلاف است. بين رفتار و اعتقاد باطنى منافق اختلافى نيست او در باطن خود باورى معنوى ندارد تا آن كه آن معنويت از طريق رفتارش تكذيب شود.
صدق و كذبى كه از سنجش نظر و عمل يا از مقايسه ظاهر و باطن افراد به دست مىآيد معنايى نسبى دارد. يعنى هر كس كه رفتار او مطابق باور معنوىاش باشد و به بيان ديگر در رفتار خود اخلاص داشته باشد و يا آن كه باور و رفتارش با معنويتى كه اظهار مىدارد. هماهنگ باشد معنويتش صادق است و هر كس با رفتار خود عقايد خويش را تكذيب نمايد و يا انديشه و عملش برخلاف تظاهر معنوى و دينىاش باشد، معنويتش كاذب مىباشد. اين معناى از صدق و كذب ناظر به حقيقت اعتقاد فرد و مطابقت آن با متن واقع و جهان خارج نيست.
٦. صور سكولاريزم
سكولاريزم نيز نظير معنويت به اقسام مختلفى تقسيم مىشود:
الف) سكولاريزم گاه به صورت يك تئورى نظرى است و گاه در قالب يك گرايشى عملى است، گرايش عملى سكولاريزم فرايند سكولاريزاسيون و دنيوى شدن را به دنبال مىآورد، دو بعد نظرى و عملى سكولاريزم گاه با يكديگر همراهاند و گاه بين آنها فاصله مىافتد. گرايش عملى سكولاريزم، هرگاه با اعتقاد و يا بيان و توجيه نظرى معنوى قرين باشد، نوعى معنويت كاذب را به دنبال مىآورد.
ب) چهره نظرى سكولاريزم گاه عريان و آشكار است، نظير فلسفههاى ماترياليستى كه به صراحت، متافيزيك و حقايق معنوى را انكار مىكنند و گاه پنهان و آرام است و آشكارا در مقام انكار و نفى معنويت قرار نمىگيرد.
ج) صورت آرام و پنهان سكولاريزم يا با سكوت از كنار گزارههاى معنوى و دينى عبور مىكند، مانند پوزيتويستهاى حلقه وين كه به لحاظ معرفت شناختى گزارههاى دينى را مهمل و بدون معنا دانسته و نفى و يا اثبات آنها را جايز نمىدانند، اين گروه تبيين اين جهان را با صرف نظر از عالم معنا انجام مىدهند، بدون آن كه به صراحت به نفى آن بپردازند، و يا اين كه با رويكردى دنيوى به توجيه، تبيين و در عين حال دفاع از گزارهها و پديدههاى معنوى مىپردازند، مانند كسانى كه با روشهاى پراگماتيستى و يا تفسيرهاى كاركردگرايانه از مفيد بودن و كاركردهاى مثبت اجتماعى ديانت خبر مىدهند.
٧. تفاسير سكولار دين
تفسير و توجيه سكولار و دنيوى ديانت و معنويت از جهات مختلف صور گوناگونى دارد.
الف) به لحاظ خواستگاه: برخى از آنها دين و معنويت را حاصل فعاليت ذهنى آدمى براى تبيين نظرى جهان در مرحلهاى از مراحل تكوين معرفت بشرى مىدانند و بعضى ديگر تفسيرهاى احساسى وروانكاوانه از معنويت ارائه مىدهند. و برخى از تفاسير نيز رويكردى اجتماعى در تبيين و توجيه معنويت دارند.
ب) از جهت منطقه حضور و قلمرو: برخى دين را محدود به قلمرو فردى و درونى افراد دانسته و در حد پديدهاى شخصى و روانى آن را به رسميت مىشناسند. و بعضى ديگر قلمرو دين را در امور اجتماعى و سياسى جستجو كرده، و آن را در قالب نوعى ايدئولوژى كه به تفسير و توجيه معيشت و رفتار و ساختار اجتماعى، مىپردازد، مىنگرند، اين گروه تعينات مختلف دينى را در قالب تعيّنات اجتماعى مىبينند. رويكردهاى ايدئولوژيك به دين و معنويت نيز صورتهاى راديكال و يا محافظه كارانه، چپ و راست، سوسياليستى و يا ليبراليستى و... مىتواند داشته باشد.
تفسير روانكاوانه فرويد نوعى رويكرد روانى و بيشتر فردى به دين است، و تبيين دوركيم و يا ماركس از ديانت، تبيين اجتماعى و ايدئولوژيك مىباشد.
٨. معنويت كاذب
توجيه سكولار معنويت و دين نوعى معنويت كاذب است.
كذب علمى اين نوع معنويت بر مبناى هستىشناسى دينى و تفسير معنوى جهان در صورتى است كه بيان فوائد و كاركردهاى دنيوى ديانت با تقليل گرايى و تنزل حقيقت دين به همين افق محدود باشد، كسانى كه متافيزيك را ممتنع دانسته و يا گزارههاى متافيزيكى و معنوى را به لحاظ معرفتى مهمل مىدانند، در تفسيرهاى روانى و يا كارگرايانه خود ناگزير به چنين تقليلى گرفتار مىشوند.
كذب عملى تفاسير سكولار از ديانت بيشتر توسط ارباب سياست محقق مىگردد، آنان با نگرش سكولار و دنيوى خود هنگامى كه به كاركردهاى اجتماعى و مفيد دين آشنا مىشوند، براى تحقق بخشيدن به اغراض سياسى و دنيوى خود، از ديانت به عنوان يك پوشش مفيد و كارآمد بهره مىبرند، افراد براى پوشش دينى دادن به رفتار دنيوى خود گاه از تفاسير آرام و پنهان سكولار نسبت به دين استفاده مىكنند و گاه نيز از تفاسير معنوى و دينى بهره مىبرند. استفاده از تبيينهاى معنوى و دينى براى توجيه رفتار توسط كسانى كه به لحاظ نظرى و عملى معتقد و عامل به نگاه و آرمانهاى معنوى نيستند، نوعى ديگر از معنويت كاذب است، اين نوع از كذب غير از كذب معنوى كسانى است كه گرايش و رفتار عملى آنان مغاير با باورها و اعتقادات نظرى معنوى خودشان مىباشند. معنويت كاذب اين گروه با نفاق اجتماعى آميخته است زيرا آنان به رغم اين كه خود باورى و اعتقادى معنوى و دينى ندارند، رفتار دينوى خود را در چشم ديگران به گونهاى دينى توجيه مىكنند.
٩. زمينهها و انگيزهها
براى تفسير و توجيه سكولار از دين و براى معنويت كاذب زمينهها و انگيزههاى مختلفى وجود دارد برخى از آنها فردى و بعضى اجتماعى، و بعضى علمى و برخى عملى است.
ديدگاههاى معرفت شناختى اى كه با رويكرد پوزيتيويستى و يا شكاكانه معرفت عقلى را تاب نياورده و ارزش جهان شناختى معرفت شهودى و وحيانى را نمىپذيرند. به دلايل منطقى اگر هم به صورت عريان در تقابل بانگاه معنوى و دينى قرار نگيرند چارهاى جز ارائه تفسير سكولار از معنويت و دين ندارند، لا دين لمن لا عقل له.٣٧
افرادى كه به لحاظ شخصى تربيت و علقه معنوى و دينى دارند. هنگامى كه به لحاظ معرفت شناختى از دفاع عقلانى دين باز مىمانند به انگيزههاى روانى - فردى به سوى تفسيرهاى سكولار از دين گرايش خواهند داشت كه به لحاظ نظرى صورتى عريان و آشكار ندارد، و تفاسيرى را دنبال مىكنند كه با توجيه دنيوى از حضور ديانت دفاع مىكند.
در شرايطى كه معنويت و ديانت در حوزه فرهنگ عمومى فعال و پرتحرك باشد زمينه بسط معنويت كاذب به معناى تفسير و توجيه رفتارهاى دنيوى بر اساس آرمانها و يا منطق دينى، از ناحيه كسانى پديد مىآيد كه به لحاظ عملى رويكرد دنيوى و سكولار دارند، اعم از اين كه به لحاظ نظرى باور دينى داشته و يا در بعد نظرى نيز سكولار باشند.
١٠. سكولاريزم پنهان
افرادى كه به لحاظ عملى گرايش دنيوى دارند و به لحاظ نظرى نيز در انديشه و باور خود سكولار هستند. در تعقيب اغراض دنيوى و يا سياسى خود تا هنگامى كه الزامات فرهنگى آنها را به پوشش گرفتن از تفاسير معنوى و دينى ترغيب نكند زمينه و انگيزهاى براى اين كار ندارند و اگر هم از ناحيه فرهنگ عمومى ناگزير از آن شوند، استفاده از تفاسير آرام و پنهان سكولار را به توجيهات معنوى ترجيح مىدهند زيرا اين نوعى از تفاسير ضمن آن كه آنها را از خطرات مقابله با فرهنگ عمومى مصون مىدارد. ريشه باور معنوى را در حوزه فرهنگ عمومى خشكانده و زمينه تحول فرهنگ را به سوى انگارههاى سكولار و دنيوى فراهم مىآورد.
جريانى كه استحاله فرهنگ دينى را در دستور كار خود قرار داده باشد از روش فوق براى تغيير فرهنگ استفاده خواهد كرد زيرا اين روش ضمن آن كه مانع از مقابله مستقيم با فرهنگ عمومى مىشود از پوششهاى معنوى و دينىاى كه هويت معنوى فرهنگ را به رسميت مىشناسد دورى گزيده و با ترويج پنهان و آرام باورهاى سكولار امكان تحول فرهنگ را در عميقترين لايههاى معرفتى آن فراهم مىآورد.
١١. بعد تاريخى سكولاريزم
به لحاظ تاريخى اعتقاد و نگاه معنوى به عالم و آدم مقدّم بر نگاه دنيوى و سكولار است، مقطعى از تاريخ گذشته بشر را نمىتوان يافت كه نگاه دينى و معنوى بر حوزه فرهنگ و زندگى او غلبه نداشته باشد، حضور نگاه معنوى را در تاريخ گذشته بشرى در ادبيات و همچنين در آثار تمدنى به جاى مانده از آنها مىتوان ديد.
نگاه سكولار به عالم و آدم گرچه در گذشته تاريخ نيز حضور داشته است و لكن در هيچ يك از دورههاى پيشين از بعد فرهنگى و تمدنى غلبه نيافته است، غلبه و رسميّت اين نگاه مختص به دنياى مدرن است. باور، اعتقاد و گرايش دنيوى در يك فرايند تدريجى كه از آن با عنوان سكولاريزاسيون ياد مىشود، در فرهنگ و تمدن غرب از رنسانس به بعد گسترش يافت و به تدريج باتسخير سازمانها و نهادهاى اجتماعى تا مرحله تدوين اعلاميه جهانى حقوق بشر استمرار يافت. اين نگاه اينك از طريق امكانات و ظرفيتهاى موجود در تمدن غرب داعيه جهانى دارد.
١٢. بعد تاريخى توجيه معنوى سكولاريزم عملى
به لحاظ تاريخى تا هنگامى كه نگاه معنوى و دينى به عالم در قلمرو فرهنگ بشرى غلبه و رسميت داشته باشد، رويكرد دنيوى بشر بيشتر به بعد عملى محدود مىشود، و در اين حال افراد رويكرد دنيوى خود را با نوعى از توجيهات معنوى كه به لحاظ تئوريك و نظرى نيز كاذب است، پوشش مىدهند، زيرا توجيه معنوى رفتار دنيوى در هر حال معنويتى را كه به لحاظ نظرى كاذب و دروغين است به دنبال مىآورد. بسيارى از حاكميتهاى سياسى در گذشته تاريخ از اين قبيل است نظير فرعون كه خود را در زمره خداوندكاران مىخواند و با عبارت انا ربكم الاعلى٣٨ داعيه ربوبيت داشت. و يا همانند پادشاهان و امپراطوران ايران، روم و چين كه مشروعيت خود را در انتساب آسمانى و الهى خود توجيه مىكردند، و يا بنى اميه كه با عنوان خليفه رسول خدا(ص) به قتل فرزندان رسول خدا مبادرت مىورزيدند.
١٣. تفسير دنيوى انديشههاى دينى
غلبه سكولاريزم در دوران مدرن به موازات حذف اصل نگاه معنوى و دينى از قلمرو فرهنگ عمومى و علمى، زمينه توجيهات معنوى كاذب و دروغين را نيز خشكاند، و از اين پس به جاى تفسير دينى رفتارهاى سكولار تفسير دنيوى و سكولار انديشههاى دينى بسط و گسترش يافت.
تفسير سكولار در دنياى مدرن در بسيارى از موارد در قالب سكولاريزم عريان با انكار و نفى، ديانت همراه بود، و در مواردى هم كه تفسير سكولار دين با حفظ مبناى دنيوى خود با نگاهى مثبت به كاركردها و آثار دنيوى باورهاى دينى مىنگريست، توجيه ديانت را غالباً در قلمرو زندگى خصوصى محدود مىساخت، و حضور آن را در عرصه قدرت و سياست تاب نمىآورد. به عنوان مثال دوركيم كه تفسير كاركردى اجتماعى از دين ميكند، كاركرد مثبت دين را محدود به جوامع غير صنعتى دانسته و عنصر جايگزين را براى دنياى جديد با عنوان اخلاق صنفى و مانند آن معرفى مىكند.
١٤. مقاومت اجتماعى سكولاريزم و ديانت
غلبه سكولاريزم در عرصه فرهنگ مدرن، مانع از آن مىشود تا از دين به عنوان يك ايدئولوژى جهت تفسير و توجيه رفتارهاى سياسى استفاده شود.
سكولاريزم خود يك ايدئولوژى ضد معنوى و ضد دينى است و بلكه عميقترين لايه براى ايدئولوژىهاى مختلفى است كه با اصالت بخشيدن به زندگى دنيوى بشر در پى تفسير و توجيه آن برمىآيند، اين ايدئولوژى در صورتى كه معنويت و ديانت به حوزه فرهنگ عمومى بازگشت نمايد مقاومت خود را براى پيشگيرى از حيات مجدد ديانت در عرصه سياست مديريت خواهد نمود.
مقاومت سكولاريزم در برابر حركتهاى معنوى و دينى صورتهاى مختلف عملى و نظرى خواهد داشت، اقتدار و سياست و غرب با همه اهرمهاى اقتصادى، نظامى و ابزارها و امكانات در اين ميدان عمل خواهد كرد، و در اين مسير از فعاليتهاى نظرىاى كه در حوزه علوم انسانى سكولار شكل مىگيرد استفاده كرده و به نوبه خود با استفاده از صنعت فرهنگ در جهت تقويت اينگونه علوم و نظريات عمل مىنمايد.
١٥. پست سكولاريزم
تجديد حيات معنوى پديدهاى است كه از دهه پايانى قرن بيستم حضور خود را در سطح جهانى نشان داده و نظر جامعه شناسان و عالمان اجتماعى را به خود جلب كرده است. نقطه عطف اين جريان درانقلاب اسلامى ايران به وقوع پيوست و بعد جهانى آن با به رسميت شناخته شدن حركتهاى تمدنى رقيب دنياى غرب ظاهر و آشكار شد.
پست سكولاريزم، امروز عنوانى است كه تحقيقات پژوهشگران سكولار را نيز متوجه خود كرده است.٣٩ نظريهپردازان سكولار غرب در آخرين تلاشهاى نظرى خود نيز قصد توجيه و تفسير دينى و معنوى وضعيت موجود جهان را ندارند، زيرا اين گونه تفاسير حتى اگر كاذب و دروغين هم باشد به منزله به رسميت پذيرفتن حضور معنويت و قبول تحقق عالمى جديد است. آنها مىكوشند تا اين پديده معنوى را در چارچوب نگاه دنيوى خود، شناسايى نموده و با دانش ابزارى خويش راهكارهاى كنترل و تسخير آن را ارائه دهند.
١٦. هابرماس
سخنرانى هابرماس در دانشگاه تهران نمونهاى از تلاش نظرى و گوياى حركت علمى سكولاريزم در قبال حركت معنوى جهانى است كه در حال تحقق است، جهان آينده!
او عبور از سكولاريزم و حضور ديانت و معنويت را براى دنياى غرب مشروط به دو شرط كرد. شرط نخست: پذيرفتن مرجعيت عقل عرفى بود و شرط دوم: پذيرفتن مرجعيت seience كه همان دانش و عقل ابزارى است.
در مراتب معرفتىاى كه هابرماس ارائه مىدهد، عقل ابزارى با اخذ بنيانها و مبادى خود از عقل ارتباطى كه در حوزه عرف قرار مىگيرد، به تصرف در عالم مىپردازد، در ديدگاه او عقل عرفى كه در محدوده ارتباطات اجتماعى و انسانى است در ذيل عقل انتقادى واقع مىشود. عقل انتقادى عقلى است كه رسالت روشنگرى مدرن را بر عهده دارد و به همين دليل است كه در شرايطى كه با حضور فلسفههاى پسامدرن روشنگرى مدرن به چالش كشيده شده است او با دفاع از عقل انتقادى مدرنيته را همچنان پروژهاى ناتمام مىخواند.
١٧. دين و مرجعيت عرف و علم ابزارى
قرار دادن دين در تحت مرجعيت عقل عرفى و ابزارى به معناى نازل كردن آن به پائينترين لايه معرفتى بشر معاصر است، پذيرفتن مرجعيت عرف براى دين و معنويت به معناى اين است كه شرط حضور ديانت در دنياى سكولار، عرفى شدن و دنيوى شدن، يا به بيان روشنتر سكولار شدن آن است. يعنى دين بايد تفسيرى سكولار و قرائت اين جهانى از خود داشته باشد. دين به جاى آن كه عصر و عرف خود را به سوى دينى شدن هدايت و راهبرى نمايد حقيقت خود را به سوى عصرى و عرفى شدن تنزل داده و بلكه در خدمت آن درآورد. و پذيرفتن مرجعيت عقل ابزارى به اين معناست كه دين بايد در چهارچوب مديريت و تدبير مربوط به اين جهان عمل و رفتار نمايد، و قواعد رفتارى خود را نيز بر همين اساس تنظيم نمايد.
ديانت در صورتى كه شرايط فوق را براى خود در دنياى سكولار بپذيرد در موقعيتى كه معنويت خيزش مجدد جهانى خود را شروع كرده است. به صورت ابزارى كارآمد در جهت كنترل و و استحاله اين حركت جهانى در خواهد آمد، و از اين طريق ديانت كه در طى قرن نوزدهم و بيستم گمان بر حذف آن از حوزه فرهنگ بشرى مىرفت، شاهد اسارتى مدرن خواهد بود.
١٨. اسارت مدرن ديانت
اسارت مدرن ديانت، با صور تاريخى اسارت نيز تفاوت دارد، زيرا در گذشت تاريخى، رويكردهاى عملى دنيوى و سكولار جهت توجيه نظرى خرد، از تفاسيرى استفاده مىكردند كه بنيانهايى به راستى معنوى و دينى داشتند.
كسانى كه گرايشها و رفتارهاى دنيوى داشتند به دليل غلبه تفاسير معنوى، در بسيارى موارد به لحاظ شخصيتى نيز گرفتار چالشهاى اعتقادى مىشدند.
اقتدار سلاطين و خلفا در دنياى اسلام و در جهان تشيع نمونهاى گويا از رفتار فوق است، و لكن شروطى را كه دنياى سكولار از زبان هابرماس براى حضور و تداوم ديانت بيان مىدارد پذيرش تفسيرى است كه نه تنها، مرجعيت وحى، و عقل قدسى را انكار مىكند، بلكه حضور معرفتى، علمى و عقلى ديانت را به طور كلّى نفى نموده، و آن را صرفاً به عنوان يك گرايش روحى و روانى مىبيند كه در زير پوشش مراتب مختلف معرفت و آگاهى و دانش سكولار به تفسير خود پرداخته و يا رفتار مىنمايد.
١٩. پيشينه سكولاريزم عملى در ايران
سكولاريزم در ايران تا قبل از دوران معاصر هرگز در سطح فرهنگ چهره نظرى پيدا نكرد و گرايشهاى عملى و رفتارى آن ناگزير همواره خود را در قالب تفسيرهاى معنوى و دينى، توجيه مىكردند. به همين دليل قدرتهاى سياسى تا قبل از گسترش و بسط تشيع، اغلب مشروعيت خود را از طريق خلافت اسلامى تأمين مىكردند و از دوران صفويه به بعد قدرت دنيوى خوانين و پادشاهان در چهارچوب فقه سياسى شيعه قصد توجيه نظرى خود را داشت. در طى اين مدت فقه سياسى شيعه نيز معيار و ميزانى بود كه رفتار سياسى قدرتمندان را از متن باور و اعتقاد دينى مردم و نخبهگان علمى جامعه به نقد و ارزيابى مىكشانيد و اين امر چالش مستمرى را در حوزه انديشه و رفتار سياسى جامعه به دنبال مىآورد.
از دوران مشروطه به بعد به موازات گسترش و نفوذ فرهنگ غرب بعد نظرى سكولاريزم نيز به ذهنيت منور الفكران و بخشى از دولتمردان و مديران جامعه ايرانى راه يافت.
٢٠. منورالفكرى و سكولاريزم نظرى
حضور گسترده معنويت و دين در عرصه فرهنگ عمومى مانع از آن بود تا منور الفكرانى كه در صدر مشروطه علاوه بر رفتار عملى رويكردى نظرى به سكولاريزم نيز داشتند، انديشههاى سياسى خود را به صورت عريان اظهار دارند، آنان در ابتدا كوشش نمودند، تا مفاهيم مورد نظر خود را در پوشش اصطلاحات و مفاهيم معنوى تبليغ و ترويج كنند، و در مرتبه دوّم، تلاش كردند تا به تدريج تفسيرهاى دنيوى از معنويت و ديانت عرضه كنند، و در اين مسير، گاه تا مرحله دين سازىهاى مدرن و جديد نيز پيش رفتند.
بخشى از منور الفكران كه در خارج از ايران به اظهار نظر مىپرداختند، امكان اين را پيدا مىكردند، كه سكولاريزم نظرى خرد را به گونهاى عريان و آشكار اظهار نمايند، اين گروه نيز گاه به سكولارهايى كه در داخل ايران فعاليت مىكردند، پوشش گرفتن از مفاهيم دينى را توجيه مىكردند.
٢١. نسل نخستين
ميرزا ملكم خان نمونهاى از سكولارهاى صدر مشروطه است كه در مدت حضور در ايران تلاش مىكرد، تا شناخت خود را در لفافه دين عرضه كند، او خود در اين باره مىنويسد: فكر ترقى مادى را در لفافه دين عرضه داشتيم تا هموطنانم آن معانى را نيك دريابند.٤٠
ملكم خان قصد بازسازى ديانت و ارائه تفسير دنيوى از معنويت را نيز داشت. او مىخواست تاريخ اسلام را بازنويسى كند.
بابيت نوعى دينسازى مدرن بود كه تا مرحله تغيير و حذف شريعت پيش رفت.٤١
فتحعلى آخوندزاده نمونهاى از منور الفكران خارج از ايران است كه سكولاريزم عريان و دينستيزانه خود را آشكارا اظهار مىدارد، او با آن كه بىپرده از مقاصد خود سخن مىگويد. به سكولارهايى كه در ايران زندگى مىكنند، توصيه مىكند تا مقاصد خود را آشكار نكرده و در پوشش دين سخن گويند. او مىنويسد: در ظاهر بايد با هم مذهبان خود برادرانه راه برويم٤٢ يكى از نويسندگان درباره آخوندزاده مىنويسد: نه مىخواهد توده مردم چون خودش ملحد و زنديق گردند و نه آن را مصلحت مىداند، هدف دينىاش ليبراليزم دينى و پروتستانيسم اسلامى است.٤٣
٢٢. پهلوى و غلبه سكولاريزم در ايران
سكولاريزم در ايران قبل از آن كه زمينههاى ذهنى معرفتى و سياسى متناسب با خود را پديد آورد، در حاشيه جاذبه و اقتدار غرب به سرعت در بخشى از ذهنيت و رفتار ايرانيان بسط پيدا كرده و از همين طريق نيز به قدرت رسيد.
غلبه سياسى سريع سكولاريزم كه ريشه در نفوذ سياسى غرب داشت و حذف همه جانبه معنويت و مذهب از عرصه سياست و مديريت اجتماعى، سكولارهاى ايرانى را از توجيه معنوى رفتار آنان و يا تحريف دنيوى معانى و مفاهيم دينى، بىنياز ساخت و به همين دليل، پس از مشروطه، با به قدرت رسيدن رضا خان سكولاريزم با اتكاء به قدرت نظامى و سياسى خود، به گونهاى عريان و بدون آن كه پرواى توجيه به ظاهر معنوى و يا دينى خود را داشته باشد، به تغيير همه جانبه ساختار اجتماعى پرداخت و بدين ترتيب بعد از مشروطه به مدت پنج دهه جريانهاى سكولار در تقابل آشكار با معنويت و ديانت قرار گرفتند.
٢٣. عميقترين لايه تغييرات
عميقترين لايه تغييرات كه توسط قدرت سكولار پس از مشروطه رخ داد در نهاد تعليم و تربيت و سازمانهاى آموزشى بود. نظام علمى پيشين به سرعت از رسميت ساقط شد و نظام علمى جديد با مرجعيت علم مدرن سازمانهاى رسمى علم را تسخير كرد، و اين عمل، در زمانى كوتاه سيستم دوگانه معرفت را در جامعه ايران به دنبال آورد.
يكى نظام آموزش حوزوى كه در خارج از سازمانهاى رسمى علم، فرصتهاى اجتماعى خود را از دست داده و با محدود شدن به فقه و اصول، كلام، فلسفه و عرفان، ارتباط آن با علوم تجربى و انسانى نيز كه در حوزه فناورى و مديريت اجتماعى كارآمد مىباشند، قطع شد. اين بخش از علوم تنها از طريق ارتباط با فرهنگ عمومى و دينى مردم توانست به حيات تبعيدى خود در نجف و يا حوزههاى داخلى به گونهاى محدود ادامه دهد.
ديگرى نظام آموزشى مدرن بود كه با مرجعيت دانش غربى، علوم كاربردى و انسانى را بىتوجه به بنيادهاى متافيزيكى و فرهنگى آنها، در چهارچوب يك سياست استعمارى ترويج مىنمود، اين دسته از علوم با هويت سكولار خود، ناخودآگاه سكولاريزم نظرى را به ذهنيت ايرانيان منتقل مىسازند، و بدين ترتيب، دوپارگى فرهنگى را به سود سكولاريزم گسترش مىدهند.
٢٤. حركت معنوى امام خمينى
امام خمينى در آغاز دهه چهل مرجعيت شيعه را پس از بيش از پنج دهه عزلت و انزوا ديگر بار در سطح رهبرى يك حركت سياسى فعال قرار داد، و بدين ترتيب يك حركت سياسى معنوى و دينى را در ايام مذهبى عاشورا ايجاد كرد.
حركت امام ريشه در نظام معرفتى دينى داشت. او تفكر عرفانى، فلسفى، كلامى، اصولى و فقهى تشيع را كه با پيشينهاى تاريخى در عمق فرهنگ دينى مردم ايران حضور به هم رسانيده بود از مسير مرجعيت شيعه به صورت يك حركت فعال سياسى درآورد.
جهتگيرى اصلى اين حركت مقاومت در برابر قدرتى بود كه در حاشيه اقتدار سياسى و نظامى غرب، فرايند سكولار شدن را دنبال مىكرد.
حركت امام ظهور نخستين ظرفيت مقاومت پيروز فرهنگ اسلامى و بلكه دينى در برابر هجوم همه جانبه فرهنگ و تمدن دنيوى غرب به كشورهاى غير غربى و از جمله اسلامى بود. مقاومتهاى قبل از آن در ايران و ديگر كشورهاى اسلامى يا مقاومتهاى اوليه ناكامى بود كه در نخستين گامها يا به لحاظ سياسى سركوب مىشد و يا آن كه از ابتدا و يا در مسير حركت با نفوذ فرهنگ غربى استحاله شده و صورتى سكولار پيدا مىكرد. و به همين دليل اغلب مقاومتهاى سياسى دنياى اسلام تا قبل از پيروزى انقلاب اسلامى ايران در قالب ايدئولوژىهاى راديكال ناسيوناليستى و يا سوسياليستى انجام مىشد.
٢٥. ويژگىهاى حركت معنوى امام
امام خمينى در حركت اجتماعى و سياسى خود استمرار حيات معنوى اسلام را نمايندگى مىكرد، و به همين دليل رويكرد معنوى آن داراى ويژگيهاى زير است:
١. نسبت به زندگى دنيا با حفظ رويكرد معنوى و دينى خود فعال و سازنده است.
٢. آفاق نگاه آن به تبع نگرش اسلامى خود، جهانى و بشرى است.
٣. عدالت محور و ظلم ستيز است.
٤. صورت و سيرتى توحيدى دارد.
٥. سنت مدار بوده، و باور عميق به مرجعيت وحى دارد.
٦. نقل را در سايه وحى از منابع شناخت و معرفت مىداند.
٧. عرفان و شهود را به عنوان يكى از منابع معرفتى معتبر دانسته و علوم باطنى را مىپذيرد.
٨. عقل محور بوده، و به مراتب مختلف عقلانيت نظير عقل قدسى، عقل نظرى، عقل عملى، عقل جزئى و ابزارى باور دارد. و همه مراتب عقل را به عنوان يكى از منابع معرفتى به رسميت مىشناسد.
٩. به استقلال و تفكيك حوزههاى معرفتى مختلف، نظير عقل، شهود، نقل و وحى معتقد نبوده و آنها را به لحاظ وجودشناختى و معرفت شناختى در ارتباطى ارگانيگ مىبيند.
١٠. هيچ يك از مراتب معرفتى فوق را ضد عقل ندانسته و برخى از آنها را به گواهى عقل فراعقل مىخواند.
١١. عقل را با همه مراتب آن و نقل را كه در سايه وحى و شهود الهى است در همه ابعاد آن، نظير كتاب، سنت، اجماع، منابع معرفتى دينى شمرده و اجتهاد محور است.
١٢. علم را به حوزه دانش ابزارى محدود نمىكند و اجتهاد را با خصوصيات فوق معرفتى علمى مىداند.
١٣. همه ابعاد زندگى بشر را با حفظ خصوصيّت معنوى آن، در معرض داورى علمى دانسته و اجتهاد علمى درباره آن را تجويز مىكند.
١٤. معرفت علمى اجتهادى را معيار براى شناخت صدق و كذب سكولاريزم و معنويت، و بلكه ميزان شناخت معنويت صادق و كاذب مىداند.
١٥. بر اساس معرفت علمى خود در قبال سكولاريزم و معنويت كاذب موضعگيرى فعال عملى و در عين حال عقلى و علمى دارد.
١٦. در تعاملات اجتماعى به مروت، مدارا و تحمل نيز به عنوان اصول لازم و ضرورى و در عين حال دينى و معنوى پاىبند است.
١٧. جهتگيرى معرفتى و رفتارى آن تلاش براى دينى كردن عصر و مقابله با عصرى كردن دين است.
١٨. شناخت و اعتمادى عميق نسبت به ظرفيتهاى فرهنگى و تاريخى مردم و امت اسلامى دارد.
١٩. عملكرد اجتماعى خود را با بهرهگيرى از ظرفيتهاى فرهنگى اسلامى بر اساس حضور اجتماعى مردم و امت اسلامى سازمان مىبخشد.
٢٦. بازتابهاى معرفتى قيام ١٥ خرداد
حركت امام بازتابهاى معرفتى خود را نسبت به جريانهاى معرفتى سكولار ابتدا در دهه چهل در ابعاد داخلى ايران و پس از گذشت پانزده سال، با پيروزى انقلاب اسلامى ايران در ابعاد جهانى، آشكار ساخت.
سكولاريزم پس از مشروطه كه با غلبه سياسى خود و حذف رقيب نيازى به پوشش دينى گرفتن احساس نمىكرد، و به همين دليل به صورت عريان در تقابل آشكار با مذهب قرار مىگرفت. پس از قيام پانزده خرداد در اثر بازگشت فعال سياسى مذهب و معنويت، در برخى از لايهها از رنگ و صورت دينى استفاده كرد.
پديد آمدن برخى تفسيرهاى سكولار از دين در پايان دهه چهل و آغاز دهه پنجاه رهآورد اين جريان است. تفسيرهاى سكولار دينى در آن مقطع اغلب به صورت ايدئولوژىهاى سياسى راديكال و چپ ظاهرى شد نظير متون آموزش مجاهدين خلق و يا تفسير گروه فرقان از قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجاديه و يا تفاسيرى كه در برخى از مساجد به صورت شفاهى القاء مىشد.
٢٧. انقلاب اسلامى ايران
پيروزى انقلاب اسلامى ايران، جاذبه نگاه دينى و معنوى را در داخل ايران چندان قوى و گسترده ساخت، كه زمينه حضور عريان سكولاريزم را از بين برد. انقلاب اسلامى ايران آثار معرفتى و سياسى فراوانى نيز در جهان اسلام ايجاد كرد. امت اسلام با الهام گرفتن از انقلاب اسلامى ايران، حركت معنوى و دينى خود را در سطح سياست فعال مىكرد و در نتيجه جنبشهاى سياسى مسلمانان كه تا قبل از آن در قالب ايدئولوژىهاى سكولار غربى دنبال مىشد، صورتى اسلامى و دينى پيدا كرد.
با فعال شدن معنويت و دين در سطح سياست، به تدريج نياز به پوشش گرفتن حركتهاى سياسى از معنويت و ديانت بيشتر شد، و به دنبال آن هم برخى از قدرتها و حركتهاى سياسىاى كه در حاشيه اقتدار غرب پديد آمده بودند و يا عمل مىكردند، به توجيه دينى خود پرداخته، و هم روشنفكران سكولارى كه موضع انتقادى و راديكال داشتند، بر حجم تفاسير و تبيينهاى دنيوى و اغلب پنهان خود نسبت به ديانت افزودند.
٢٨. حركت تمدنى اسلام
نگاه معنوى و دينى كه در طى قرن نوزدهم و بيستم با بسط و گسترش فرهنگ سكولار غرب در سطح جهانى، از افق سياست خارج شده، و پيشبينى زوال و حذف آن از فرهنگ بشرى مىرفت، پس از انقلاب اسلامى ايران به تدريج در جهت يك حركت تمدنى بروز و ظهور يافت.
در طى هشت سال دفاع مقدس جمهورى اسلامى ايران بلوك شرق و غرب، از يك موضع واحد، در تقابل با اين حركت معنوى نوين كه خارج از قطببندى دوگانه سياسى شرق و غرب عملى مىكرد، موضع گرفتند، و لكن با استقامت ايران اسلامى بعد از جنگ، قطببندى دوگانه مزبور كه در چهارچوب تمدنى و سكولار غرب بود، فرو ريخت، و قطببندى نوينى به تدريج بروز و ظهور يافت. تئورىپردازان غربى، همانگونه كه پيش از اين اشاره شد، (بند ١٥) از بازگشت مجدد معنويت با عنوان پست سكولاريزم ياد كردند، و بدين ترتيب، بر حجم تفاسير دنيوى نسبت به معنويت كه در جست و جوى توجيه ديانت در چهارچوب فرهنگ دنيوى غرب مىباشند، افزوده شد.
٢٩. از تفاسير ايدئولوژيك تا قرائتهاى ليبراليستى
تفسيرهاى سكولار از دين هنگامى به صراحت زبان انكار دين و معنويت را نداشته باشند و بلكه حضور آن را در چهارچوب نگاه دنيوى به رسميت بشناسند، همانگونه كه گذشت (بند ٨) نوعى معنويت كاذب و دروغين را پديد مىآورند، و بازگشت مجدد ديانت به عرصه فرهنگ عمومى و سياسى به طور طبيعى زمينه اجتماعى اين نوع از معنويت كاذب را گسترش مىدهد. (بند ١٠)
تفسيرهاى سكولار و به ظاهر همدلانه با معنويت و دين در دو دهه چهل و پنجاه در ايران، همان گونه كه بيش از اين اشاره شد، (بند ٢٦) بيشتر در قالب ايدئولوژىهاى راديكال و چپ انجام مىشد. اين فرايند در بعد از انقلاب اسلامى ايران تا هنگامى كه ماركسيسم جاذبههاى نظرى و عملى خود را حفظ كرده بود مىتوانست ادامه يابد و لكن با افول بلوك شرق، و غلبه ليبراليسم بر ميراث تمدنى دنياى غرب، زمينه اين نوع از تفاسير نيز زايل شد، و در نتيجه معنويت كاذبى كه به تفسير دنيوى ديانت و معنويت مىپردازد، بيشتر به تفسير ليبراليستى دين روى آورد.
٣٠. اسلام امريكايى و اسلام ناب محمدى
حركت تمدنى دنياى اسلام و بازگشت جهانى معنويت، به موازات آن كه رويكرد دينى و معنوى به هستى را در جهانى امروز توسعه بخشيده است، زمينه اجتماعى تفاسير سكولار از معنويت را نيز در سطح كشورهاى اسلامى و بلكه در ابعاد جهانى گسترش داده است. و غلبه ليبراليسم متأخر بر رقباى ايدئولوژيك خود، موجب شده است، تا در وضعيت موجود، جهت رقابت با ديانت و معنويت حقيقى و ناب، تفاسير سكولار از معنويت در قالب قرائتهاى ليبراليستى عرضه شوند.
تمركز جهانى سكولاريزم در ليبرال دموكراسى غربى با محوريت امريكا، تمركز تئوريك، نظرى، تفاسير سكولار و ليبراليستى دين را نيز به دنبال آورده است، امام خمينى كه پرچمدار حركت معنوى و دينى اسلامى بود در اشاره دقيق به معنويت و ديانت كاذبى كه در حاشيه فرايند رو به رشد حركت دينى شكل مىگرفت، از اسلام امريكايى و تقابل آن با اسلام ناب محمدى سخن گفت.
٣١. بعد تئوريك و سياسى اسلام امريكايى
تفسير ليبراليستى معنويت و ديانت عميقترين كار نظرى و تئوريكى است كه غرب مدرن در شرايط فعلى براى استحاله حركت معنوى مىتواند انجام دهد و لكن رقابت پنهان و پوشيده سكولاريزم با حركت سياسى معنويت و فرايند رو به رشد، اقتدار دينى، به فعاليتهاى نظرى مدرن محدود نمىشود.
امريكا براى مقابله با حركت اجتماعى و سياسى دنياى اسلام علاوه به حمايت از تفسيرهاى ليبراليستى از هر حركت مذهبى ديگرى كه بتواند در جهت تضعيف آن عمل نمايد، نيز استفاده مىكند. و به همين دليل از حركتهاى مذهبى قشرىگرايانه و متحجرانهاى كه فارغ از تفسيرهاى مدرن حضور فعال سياسى اسلام را تاب نمىآورند، و يا آن كه فعاليتهاى سياسى دينى خود را در خدمت اختلافات فرقهاى و مانند آن قرار داده، و امت اسلامى را تضعيف مىكنند، حمايت مىكند. تعبير اسلام امريكايى، امام خمينى، اين بخش از حركت و فعاليتهاى مذهبى را نيز شامل مىشود.
٣٢. ويژگىهاى معنويت سكولار و دين ليبرال
تفسير ليبراليستى دين كه به طور عام، در قالب توجيهات كلامى جديد و تبيينهاى نظرى فلسفه دين انجام مىشود و تفسير ليبراليستى اسلام كه از طريق فرهنگ ترجمه، در حاشيههاى القائات و جاذبههاى دنياى مدرن به سوى كشورهاى اسلامى و از جمله ايران سرازير مىگردد. داراى خصوصيات زير است:
الف) حضور اجتماعى دين و از جمله اسلام را به صورت يك ايدئولوژى فعال اجتماعى تاب نمىآورد، و آن را در سطح زندگى فردى و شخصى به رسميت مىشناسد.
ب) اصالت معرفت دينى و هويت هدايتگرايانه آن را انكار نموده، و آن را به عنوان بخشى از قلمرو فرهنگ عمومى، موضوع و ابژه از براى معرفت علمى قلمداد مىكند، در اين نگرش دانش علمى نسبت به دين برون دينى و مطالعات درون دينى غير علمى است.
ج) قرائت ليبراليستى دين در قياس با نظم جهانى موجود صورتى محافظهكارانه دارد و لكن در قياس با حركت تمدنى دنياى اسلام صورتى براندازانه و راديكال دارد و به همين دليل اين قرائت به لحاظ ساختارى در ابعاد جهانى نظام سلطه قرائتى به شدت حكومتى و دولتى است و در ابعاد داخلى به رغم داعيههاى محافظهكارانه و اصلاحطلبانهاى كه دارد، انقلابى، تحريك كننده، خشونتزا و براندازانه است.پىنوشتها
١. مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته: بهاءالدين خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، ١٣٧٣، ص ٧٨.
٢ و ٣. بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، تهران، ١٣٣٠ه .ش.
٤ و ٥. فريدون بازرگان ديلمقانى، تاريخ آراء تربيتى در غرب تأليف ويليام ك، مدلين، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ١٣٥٣ه. ش.
٦. سيد حسن منصور - سيد حسن حسينى كلجاهى، جامعهشناسى، اثر: تى، بى، باتومور، شركت سهامى كتابهاى جيبى با همكارى مؤسسه انتشارات فرانكلين، تهران، ١٣٥٥ه .ش.
٧. محسن، ثلاثى، كالبدشناسى چهار انقلاب، اثرك كرين برينتون، نشر نو، تهران، ١٣٦٢ه .ش.
٨. احمد آرام، اسلام و دنيوىگرى (سكولاريزم)، اثر: دكتر سيد محمد نقيب العطاس، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، تهران، ١٣٧٤ ه.ش.
٩. سيد غلامرضا سعيدى، پاكسازى سكولاريزم يا مبارزه با سيستم حكومت دنيوى روشنفكران، اثر: دكتر محمد رفيع الدين، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، ١٣٦٤ ه.ش.
١٠ و ١١ و ١٢ و ١٣ و ١٤. نجفعلى ميرزايى، فرهنگ اصطلاحات معاصر، مؤسسه انتشارات دارالثقلين، قم، ١٣٨١، ه.ش.
١٥ و ١٦ و ١٧. امير حسين آريانپور، نقدهايى بر زمينه جامعهشناسى، شركت سهامى كتابهاى جيبى و انتشارات فرانكلين، تهران، ١٣٥٢، ه.ش.
١٨. حسن، منصور. كاپيتاليسم، سوسياليم و دموكراسى، اثر: جى. ا. شوپيتر، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٥٤ ه.ش.
١٩. بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى
محسن ثلانى، انسانشناسى فرهنگى، اثر: دانيل بيتس، فرد پلاگ، انتشارات علمى، تهران، ١٣٧٥ه.ش.
٢٠ و ٢١. سهراب بهداد، تكامل نهادها و ايدئولوژيهاى اقتصادى، اثر: اى. ك. هانت، شركت سياسى كتابهاى جيبى، تهران، ١٣٥٨.
٢٢. عزت الله فولادوند، آيا انسان پيروز خواهد شد، اثر: اريك فروم، ١٣٦٢.
٢٣. بهاءالدين خرمشاهى، علم و دين، اثر ايان باربور، مركز نشر دانشگاهى، تهران.
٢٤. داريوش، آشورى، از فيشه تا نيچه، اثر: فردريك كاپلستون، انتشارات سروش، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ١٣٦٧ه.ش.
٢٥. سيد غلامرضا سعيدى، پاكسازى سكولاريزم.
٢٦ و ٢٧. نجفعلى ميرزايى، فرهنگ اصطلاحات معاصر.
٢٨. احمد آرام، نقدى بر نوينگرى، اثر: پترل برگر، تهران، ١٣٥٢ه.ش.
٢٩ و ٣٠ و ٣١ و ٣٢. بهاءالدين خرمشاهى، علم و دين
٣٣. سيد جواد طباطبايى، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، اثر: هانرى كوربن، انتشارات توس، تهران، ١٣٦٩ه. ش.
٣٤. مسائل مربوط به ترجمه ناسيوناليسم nationalism در ادبيات فارسى نمونهاى از اين گونه است. رجوع شود به: حميد پارسانيا: ناسيوناليسم، معرفت، شماره ٢٥.
٣٥. حميد پارسانيا، مبانى معرفتى و چهره اجتماعى سكولاريزم، كتاب نقد، شماره يك.
٣٦. كلينى، اصول كافى، كتاب العقل و الجهل، حديث ٢.
٣٧. آمدى، غررالحكم و دررالكلم، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، بىتا، ص ٥٥.
٣٨. نازعات ٧٩ / آيه ٢٤.
٣٩. پيتر ال. برگر، افول سكولاريزم، (دين خيزشگر و سياست جهانى)، مترجم: افشار اميرى، نشر پنگان، تهران، ١٣٨٠.
٤٠. الگار، حامد: ميرزا ملكم خان، ترجمه: جهانگير عظيما، شركت سهامى انتشار، تهران، ١٣٦٩ه .ش، ص ١٤.
٤١. اعتضادالسلطنة: فتنه باب. توضيحات: عبدالحسين نوايى، انتشارات بابك، تهران، ١٣٥١ ه.ش.
٤٢. آخوندزاده، ميرزا فتحعلى، مكتوبات كمال الدوله، ص ١٤٨.
٤٣. آدميت، فريدون، انديشههاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران. ١٣٤٩ه.ش، ص ٢٢٠.